Search This Blog

Monday, May 4, 2015

გელათის მნიშვნელობა ქართული ფილოსოფიური და პოლიტიკური აზროვნებისათვის

ახლახან დავასრულე მუშაობა ინგლისურენოვან სტატიაზე, რომელშიც განვიხილავ გელათის როლს ქართული ფილოსოფიის განვითარებისათვის (სტატია გამოქვეყნდება კრებულში Philosophie und Sozialtheorie, ტ. 2). გელათის თემას ჩემს ბლოგზე ადრეც შევეხე („კავკასიური ფილოსოფია: აწმყო და პერსპექტივები“, 22.04.2014), თუმცა, ამჯერად ყურადღებას გავამახვილებ გელათზე, როგორც ადგილზე, როგორც მნიშვნელობის ცენტრზე (ადგილის ჩემეული გაგება მოცემული მაქვს ჩემს ნაშრომში „შატილი ფილოსოფიური გეოგრაფიის პერსპექტივიდან“). ასევე, მივუთითებ იმ პოზიტიურ როლზე, რომელიც გელათმა (და, ზოგადად, კავკასიურმა ფილოსოფიამ) შესაძლოა შეასრულოს საქართველოში სამოქალაქო ნაციონალიზმის განვითარების საქმეში.

გელათის მონასტრის მშენებლობა დაიწყო 1106 წელს, დავით აღმაშენებლის მეფობის დროს და დასრულდა 1130 წელს მისი ვაჟის, დემეტრეს მეფობის პერიოდში. მონასტრის სახელი და დიდება განუყრელად უკავშირდება დავითის სახელს. მემატიანის მიხედვით, მეფემ მოისურვა მონასტრის აშენება „ადგილსა ყოვლად შუენიერსა და ყოვლითურთ უნაკლოსა“. დავითმა მონასტერში შემოიკრიბა გამოჩენილი პირები, რომლებიც არა მხოლოდ საქართველოში მოღვაწეობდნენ, არამედ მის ფარგლებს გარეთაც. გარდა ამისა, იგი ძლიერ ფინანსურ დახმარებას უწევდა მონასტერს.




     ზემოთქმულის გათვალისწინებით გასაკვირი არაა, რომ დავით აღმაშენებლის ისტორიკოსი გელათს შემდეგნაირად ახასიათებს: „რომელიცა აწ წინამდებარე არს ყოვლისა აღმოსავალისა მეორედ იერუსალემად, სასწაულად ყოვლისა კეთილისად, მოძღურად სწავლულებისად, სხუად ათინად, ფრიად უაღრეს მისსა საღმრთოთა შინა, წესად და კანონად ყოვლისა საეკლესიოჲსა შუენიერებისად.“ ეს იმას ნიშნავს, რომ გელათი, მემატიანის აზრით, მეორე იერუსალიმი იყო აღმოსავლეთში და სხვა ათენი, მაგრამ ამ უკანასკნელზე აღმატებული ღვთისმეტყველების საკითხებში. რაც შეეხება ქართველ პოეტს იოანე შავთელს, თავის „აბდულმესიანში“ იგი წერს:

„ახალო რომო, შენთვის თქვეს, რომო უფროს იქმნესო მყოფთა ყოველთა.
ვნატრი ელადსა, თვით მას გელათსა, სად რომ დაკრძალვენ წმიდათ სხეულთა.“

აქაც ნიშანდობლივია გელათის გაიგივება საბერძნეთთან ანუ ელადასთან და მისი წარმოჩენა „ახალ რომად“ ანუ ძლიერებისა და დიდების ცენტრად.

გელათის როლის ასეთი განსაკუთრებული ხაზგასმა ისეთ მნიშვნელოვან დოკუმენტებში როგორებიცაა „ცხოვრება მეფეთ-მეფისა დავითისი“ და სახოტბო პოემაში „აბდულმესია“ (რომელიც თამარ მეფესა და მის მეუღლეს დავით სოსლანს ეძღვნებოდა) მიუთითებს, რომ გელათი განსაკუთრებულ როლს ასრულებდა იმ პერიოდის აღმავალ ქართულ ნაციონალიზმში. ეს ტოპოსი ანუ ადგილი იმ პერიოდის ქართული ელიტის ცნობიერებაში საკმაოდ დიდი ალბათობით ქართული სახელმწიფოს სიძლიერის, მისი კულტურულად აღმატებული ფუნქციის ნათელ დადასტურებად განიხილებოდა. გელათი - ეს იყო ერთგვარი „მესიჯი“ იმდროინდელი განათლებული სამყაროსათვის, რომელსაც, სხვა ქრისტიანულ (თუ არაქრისტიანულ) კულტურებთან შედარებით, ქართული კულტურის უპირატესობა თუ არა, მისი თანაბრად მაღალი სტატუსი უნდა განემტკიცებინა. ვფიქრობ, რომ გელათისათვის ზეაღმატებული მნიშვნელობის მინიჭება, რომელიც აღნიშნულ დოკუმენტებში დასტურდება, ერთ-ერთი წყარო იყო, რომელიც იმ პერიოდის ზეაღმავალ ქართულ ნაციონალიზმს კვებავდა (ამ მხრივ საყურადღებოა, ასევე, ისეთი ტექსტები, როგორებიცაა ლეონტი მროველის „ცხოვრება ქართველთა მეფეთა“, სადაც ქართველთა წარმოშობის ვერსიაა გადმოცემული და იოანე ზოსიმეს „ქებაი და დიდებაი ქართულისა ენისაი“, რომელშიც ავტორი ქართული ენის ზეაღმატებულ თვისებებზე საუბრობს).



ბრიტანელი ეთნოგრაფი, ნაციონალიზმის ცნობილი მკვლევარი ენტონი სმითი (დაიბ. 1939 წ.) მიიჩნევს, რომ ერები უფრო ძველია, ვიდრე ამას ე.წ. „მოდერნისტული“ პერსპექტივა აღიარებს. ამ მიდგომის თანახმად, ერები ექსკლუზიურად ინდუსტრიალიზაციის პერიოდში, მე-18-ე-მე-19-ე საუკუნეებში აღმოცენდა, მასობრივი კომუნიკაციის საშუალებების ტექნოლოგიურად უფრო განვითარებულ საფეხურზე გადასვლის შემდეგ. სმითის მიხედვით, იმისათვის, რათა გავიგოთ ნაციონალიზმის მნიშვნელობა თანამედროვე სამყაროში, საჭიროა ერების ეთნიკური წარმომავლობის გააზრება. ნაციონალიზმი შეიცავს სიმბოლურ და ემოციურ ელემენტებს, რომლებსაც უფრო ღრმა ეთნიკური და ისტორიული ძირები აქვთ, ვიდრე ამას „მოდერნისტული“ პერსპექტივის წარმომადგენლები აღიარებენ.



სწორედ ასეთ სიმბოლურ ელემენტად მესახება გელათი. ეს ადგილი მნიშვნელოვან როლს ასრულებდა მე-12-ე-მე-13-ე სს-ების ქართულ პოლიტიკურ იდეოლოგიაში. ამ იდეოლოგიამ დასრულებული სახე იმ ეპოქაში მიიღო, რომელსაც გამოჩენილი ქართველი ფილოსოფოსი ს. დოდაშვილი „ოქროვან საუკუნეს“ უწოდებდა (ანუ იმ ეპოქაში, რომელიც საქართველოს გაერთიანებით დაიწყო და ჯალალ-ედ-დინის და მონღოლების შემოსევამდე გრძელდებოდა). ამ დომინანტური იდეოლოგიის თანახმად, გელათი იყო ის ადგილი, რომელიც საკვანძო როლს ასრულებდა ერთიანი საქართველოს კულტურულ ცხოვრებაში.

საერთოდ, ადგილები როგორც მნიშვნელობის ცენტრები, არსებით როლს ასრულებენ ნაციონალიზმში. თავის ნაშრომში „ეროვნული იდენტობა“ (1991 წ.) ე. სმითი აღნიშნავს: „ისტორიული მიწა-წყალი ის კუთხეა, სადაც ადგილებიცა და ხალხიც ერთმანეთზე კეთილისმყოფლად ზემოქმედებდა რამდენიმე თაობის განმავლობაში. სამშობლო ხდება ისტორიული მეხსიერებისა და ასოციაციების საცავი; ადგილი, სადაც „ჩვენი“ ბრძენი წინაპრები, წმინდანები და გმირები ცხოვრობდნენ, შრომობდნენ, ლოცულობდნენ და იბრძოდნენ. ყოველივე ამის გამო მშობლიური მიწა-წყალი განუმეორებელი ხდება. მისი მდინარეები, სანაპიროები, ტბები, მთები და ქალაქები „საკრალურ“ მნიშვნელობას იძენს“ (თავი 1, „ეროვნული იდენტობის ელემენტები“).


ამრიგად, გელათი როგორც ადგილი საკვანძო ტოპოსად გვევლინება ქართული ნაციონალიზმის ადრეულ საფეხურზე. მან მნიშვნელოვანი გავლენა მოახდინა, ასევე, ქართული ფილოსოფიური აზრის შემდგომ განვითარებაზე. ქვემოთ სწორედ ამის ჩვენებას შევეცდები.

ი. ჯავახიშვილი მიიჩნევდა, რომ მე-12-ე-მე-13-ე სს-ებში ქართული კულტურის აყვავება განსაკუთრებით ღირსშესანიშნავი იყო იმ კუთხით, რომ „ამ დროს მოწინავე ქართველთა გონებრივმა სამფლობელომ აზროვნების უმწვერვალესს ხარისხს მიაღწია და საფილოსოფიო მწერლობას დაეწაფა“ („ქართველი ერის ისტორია“, ტ. 2, თბილისი: გამომცემლობა „პალიტრა L“, გვ. 285).   იგი დიდ მნიშვნელობას ანიჭებს ქართველი ფილოსოფოსის, იოანე პეტრიწის მოღვაწეობას გელათში და ხაზს უსვამს იმ გარემოებას, რომ იმ პერიოდის საქართველოში ორიგინალური ფილოსოფიური ნაწარმოებები იქმნებოდა: ქართველი მოაზროვნეები არა მხოლოდ თარგმნიდნენ მნიშვნელოვან თეოლოგიურ და ფილოსოფიურ თხზულებებს ქართულ ენაზე, არამედ თავიანთ თარგმანებს თან კომენტარებსაც ურთავდნენ, რაც, ზოგადად, შუა საუკუნეებში გავრცელებული პრაქტიკა იყო. ჯავახიშვილის თანახმად, ქართველი მოაზროვნეები იმავე ფილოსოფიურ პრობლემებს განიხილავდნენ, რომლებიც აქტუალური იყო როგორც დასავლეთში, ასევე, აღმოსავლეთში მცხოვრები ქრისტიანი ხალხებისათვის. თუმცა, აქ არსებითი იყო ის გარემოება, რომ ქართველი მწიგნობრები უშუალოდ ბერძნულ წყაროებს ეყრდნობოდნენ და ამ მხრივ, უპირატესობას ფლობდნენ ევროპელ თანამედროვეებთან შედარებით (იქვე, გვ. 287. უნდა აღინიშნოს, რომ ამ კუთხით ჯავახიშვილის შეხედულებებზე გავლენა მოახდინა ქართველი ლინგვისტის, ორიენტალისტისა და არქეოლოგის ნ. მარის (1865-1934) შეხედულებებმა).



გელათის თეოლოგიურ-ფილოსოფიური სკოლისათვის დამახასიათებელი იყო ზედმიწევნითი თარგმანების განხორციელება და თარგმნილი ნაშრომებისათვის კომენტარების დართვა. აღნიშნული სკოლის თვალსაჩინო წარმომადგენლები არიან იოანე პეტრიწი, არსენ იყალთოელი, იოანე ტარიჭისძე, პეტრე გელათელი და სხვები (გელათის სკოლის ლიტერატურული მემკვიდრეობის შესახებ იხ. დ. მელიქიშვილის ნაშრომი „გელათი - სხუა ათინა და მეორე იერუსალიმი“, თბილისი, 2006 წ.).

აქვე მსურს, ყურადღება გავამახვილო ერთ მეტად მნიშვნელოვან გარემოებაზე: არსებობს გავრცელებული შეხედულება, რომ გელათის მონასტერთან არსებული აკადემია შუა საუკუნეების უნივერსიტეტების ტიპის ინსტიტუცია იყო. ხშირად ასეთმა შეხედულებამ, შესაძლოა, ტერმინოლოგიური გაუგებრობები გამოიწვიოს. მაგალითად, რ. მეტრეველი თავის ნაშრომში „გელათი: მეორე იერუსალიმი და ახალი ათინა“ (2006 წ.) გელათის აკადემიას მოიხსენიებს ხან როგორც „უმაღლეს სკოლას/აკადემიას“ და უიგივებს მას „უნივერსიტეტს“ (გვ. 8, 22, 26), ხან კიდევ - როგორც „უნივერსიტეტის ტიპის დაწესებულებას“ (გვ. 18, 26). გვხვდება, ასევე, შემდგომი დასახელებებაც: „გელათის უმაღლესი სასწავლო ცენტრი - აკადემია“ (გვ. 29-30).


   ვფიქრობ, რომ ეს დასახელებები კი არ ნათელყოფს იმას, თუ რას წარმოადგენდა ინსტიტუციურად გელათში არსებული სკოლა, არამედ უფრო აბუნდოვანებს საქმის ვითარებას. პირველ რიგში აღვნიშნავ, რომ გელათის სკოლა არავითარ შემთხვევაში არ იყო უნივერსიტეტი. ეს უკანასკნელი წმინდად ევროპული მოვლენაა. უნივერსიტეტი ანუ Studium generale როგორც მას უწოდებდნენ შუა საუკუნეებში, ევროპის ქალაქებში ანუ ექსკლუზიურად ურბანულ სივრცეში ჩამოყალიბდა და ამ ფაქტორს ძალიან დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა უნივერსიტეტების ისტორიისათვის. უნივერსიტეტების ჩამოყალიბება ერთბაშად არ მომხდარა. მას თან სდევდა დაპირისპირებები ერთი მხრივ, სტუდენტთა და ე.წ. „მასტერთა“ გაერთიანებებსა და, მეორე მხრივ, ქალაქების ადგილობრივ ხელისუფლებებს, პაპს ან იმპერატორს შორის (გელათის შემთხვევაში კი სრულიად სხვა „სცენარი“ გვაქვს). ევროპული უნივერსიტეტები სწორედ ამ კონფლიქტების წიაღში ჩაისახნენ და სწორედ ამიტომ აღნიშნავენ უნივერსიტეტების ისტორიის მკვლევარნი, რომ უნივერსიტეტი ცალსახად ევროპული ფენომენია (საკითხით დაინტერესებულ მკითხველს მივუთითებ ისეთ ავტორიტეტულ კრებულზე, როგორიცაა A History of the University in Europe: Volume 1, Universities in the Middle Ages, edited by Hilde de Ridder-Symoens, Cambridge University Press, 2003). შესაბამისად, მიმაჩნია, რომ გელათის სასწავლო ცენტრი მონასტერთან არსებული სკოლა იყო, რომელსაც, ბიზანტიური გავლენით, „აკადემიას“ უწოდებდნენ (მოძღვართმოძღვრის ინსტიტუტის არსებობა და მისი განსაკუთრებული სტატუსი მაინც არ გვაძლევს იმის საშუალებას, რომ პარალელი გავავლოთ შუა საუკუნეების ევროპაში სტუდენტების (!) მიერ არჩეული რექტორის ინსტიტუტთან).





ზემოთქმული საერთოდ არ აკნინებს გელათის სკოლის ძალიან დიდ მნიშვნელობას ქართული კულტურისა და კერძოდ, ფილოსოფიური აზრის განვითარებისათვის. გელათის სკოლაში იოანე ტარიჭისძემ ქართულად თარგმნა ამონიოს ერმიასის კომენტარები პორფირიოსის ნაშრომებზე „არისტოტელეს კატეგორიების შესავალი“ და მისივე „კომენტარები კატეგორიებზე“, არსენ იყალთოელმა თარგმნა იოანე დამასკელის „დიალექტიკა“ და გეორგიოს ამარტოლოსის „ქრონიკები“, პეტრე გელათელმა თარგმნა იოანე სინელის „სათნოებათა კიბე“ და სავარაუდოდ, იოსებ ფლავიუსის „ებრაელთა დასაბამსიტყვაობა“. რაც ყველაზე უფრო მნიშვნელოვანია, იოანე პეტრიწმა თარგმნა არისტოტელეს „კატეგორიები“ და „განმარტების შესახებ“ (სამწუხაროდ, ეს თარგმანები არაა შემორჩენილი), ასევე, ნემესიოს ემესელის „ადამიანის ბუნების შესახებ“ და პროკლეს „თეოლოგიის საფუძვლები“ (პეტრიწის შემოქმედების შესახებ იხ. თ. ირემაძის სტატია „სტენფორდის ფილოსოფიურ ენციკლოპედიაში“).





გელათის სკოლაში განხორციელებული ეს თარგმანები ნათლად მიუთითებს, რომ გელათი ერთ-ერთ მნიშვნელოვან საგანმანათლებლო ცენტრს წარმოადგენდა შუა საუკუნეების ევროპასა და ახლო აღმოსავლეთში. შესაბამისად, გასაკვირი არაა, რომ მონღოლების, თემურ-ლენგისა და სხვა გამანადგურებელი ლაშქრობების შემდეგ, როდესაც საქართველოში კვლავ გაჩნდა მეტ-ნაკლებად ხელსაყრელი პირობები განათლების განვითარებისათვის, წამყვანმა მოაზროვნეებმა მზერა გელათის სკოლას და მის მემკვიდრეობას მიაპყრეს. ანტონ ბაგრატიონის (1720-1788 წწ.), იოანე ბაგრატიონის (1768-1830 წწ.) და სოლომონ დოდაშვილის (1805-1836 წწ.) შემოქმედებაში ნათლად ჩანს გელათური მემკვიდრეობის გავლენა, რაც, უპირველეს ყოვლისა, იოანე პეტრიწის ფიგურის წინა პლანზე წამოწევით გამოიხატება (თავის ნაშრომებში ანტონი პეტრიწს მხატვრულად მიმართავს: [შენ] „ქართლი ჰქმენ ათინანი“). ამ თემატიკის შესახებ უფრო ვრცლად იხ. თ. ირემაძე, „ფილოსოფია ეპოქათა და კულტურათა გზაგასაყარზე“ და კრებული „ახალი დროის ქართული ფილოსოფია და მისი მთავარი წარმომადგენლები“.




მე-20-ე საუკუნის დასაწყისში გელათის სკოლასა და იოანე პეტრიწის შემოქმედებაზე განსაკუთრებული ყურადღება გაამახვილა შ. ნუცუბიძემ (1888-1969 წწ.) თავის „ქართული ფილოსოფიის ისტორიაში“. იგი აღნიშნავს, რომ გელათის სკოლის წარმომადგენლები იერუსალიმისა და ათენის ანუ ცოდნისა და რწმენის შეკავშირებას ესწრაფვოდნენ და წარმატებით უკავშირებდნენ თეოლოგიურ განაზრებებს ფილოსოფიურ არგუმენტებთან (ტ. 2, თბილისი, 1958 წ., გვ. 12). თუმცა, მარქსისტულ-ლენინისტური ფილოსოფიის გავლენით, ნუცუბიძე საქართველოს კულტურულ განვითარებას მე-11-ე-მე-12-ე საუკუნეებში ცალსახად „იდეოლოგიური ბრძოლების“ კონტექსტში განიხილავს (დაპირისპირება იმ ჯგუფებს შორის, რომელთაგან ერთი („პროგრესული“) სეკულარულ აბსოლუტიზმს იცავდა, ხოლო მეორე („რეაქციული“) - არისტოკრატიის პოზიციებს განსახიერებდა, იქვე, გვ. 17). რა თქმა უნდა, სოციალური კონფლიქტები ისტორიის ყოველ ეტაპზე არსებობს. თუმცა, მათი ახსნა მხოლოდ იდეოლოგიურ კონფლიქტებზე მითითებით და ამის მეშვეობით მათი აბსოლუტიზება ნამდვილად ვერ მოგვცემს მოცემული ისტორიული ეპოქის შესახებ ადეკვატურ წარმოდგენას. ჩემთვის მოცემულ მომენტში არსებითია ის გარემოება, რომ ქართული ფილოსოფიის ნუცუბიძისეულ პროექტში ცენტრალური ადგილი უჭირავს იოანე პეტრიწს, ხოლო მისი მეშვეობით - გელათს.



თანამედროვე ქართულ ფილოსოფიაში იოანე პეტრიწის ფიგურა გამორჩეულ ადგილს იკავებს თ. ირემაძის შემოქმედებაში. ჩემს ადრეულ პოსტში „კავკასიური ფილოსოფია“ მე მოკლედ მიმოვიხილე მისი ნაშრომი „ფილოსოფია ეპოქათა და კულტურათა გზაგასაყარზე“ და ვახსენე, რომ მასთან დიდი მნიშვნელობა ენიჭება კავკასიური ფილოსოფიის ცნებას. აღსანიშნავია, რომ კავკასიური ფილოსოფიის ცენტრალურ ტოპოსს ანუ ადგილს სწორედ გელათი წარმოადგენს. ბოლო პერიოდში გამოქვეყნებულ ნაშრომებში თ. ირემაძე ამ პოზიციას უფრო აზუსტებს. შესაბამისად, სივრცითი მეტაფორები მასთან უფრო მკვეთრად იჩენს თავს. იგი თვლის, რომ „იერუსალიმისა და ათენის უნივერსალური სინთეზისა და ერთობის „პარადიგმატულ მეტაფორას“ შუა საუკუნეების ქართულ აზროვნებაში გელათის აკადემია (იოანე პეტრიწი), ხოლო ახალი დროის ქართულ აზროვნებაში კი, თბილისისა და თელავის სემინარიები (ანტონ ბაგრატიონი და მისი სკოლა) წარმოადგენს. ამდენად, საქართველოში, იოანე პეტრიწი და ანტონ ბაგრატიონი არიან იერუსალიმისა და ათენის, მათთან დაკავშირებული აზროვნების ტიპთა ერთიანობის განმასახიერებელი ფიგურები“. გელათის სკოლის გავლენა აქ ცოდნისა და რწმენის უნივერსალური სინთეზისაკენ სწრაფვაშიც ვლინდება: „ქართული ფილოსოფიური აზროვნების საუკეთესო ტრადიცია საკაცობრიო აზროვნების მუდამ ამ ორი ნიშანსვეტის გაერთიანებას ესწრაფვოდა. [...] უნდა ითქვას, რომ საკაცობრიო აზროვნების მომავალი ამ ორი საწყისის, პარადიგმისა და კონცეპტის სწორედ რომ ნაყოფიერ მორიგებაში, უფრო მეტიც, მათ უნივერსალურ სინთეზშია საძიებელი. ადამიანი – თავისი საზღვრითი ექსისტენციალური მდგომარეობის გამო – რელიგიასა და მეცნიერებას, რწმენასა და ცოდნას, გამოცხადებასა და გონებას, ეკლესიასა და აკადემიას შორის დიალოგის გზას უნდა დაადგეს. იგი, ერთი შეხედვით, ფუნდამენტურად დაპირისპირებული ინსტანციების გამაერთიანებელი, მომრიგებელი და ჰარმონიაში მომყვანი არსებაა. სწორედ ადამიანის ამქვეყნიური და იმქვეყნიური სამკვიდრო აერთიანებს ამ წინააღმდეგობას; ამდენად, ადამიანი – თავისივე უსაკუთრივესი არსიდან გამომდინარე – „დაპირისპირებულთა ერთიანობა“, მათი დამაჯერებელი მორიგება და თანხმობაა“ (თ. ირემაძის აღნიშნული სტატია დაიბეჭდება კრებულში Philosophie und Sozialtheorie, ტ. 2).


ეს პოზიცია თ. ირემაძესთან კიდევ ერთი სივრცობრივი მეტაფორით, „გზაგასაყარითაა“ განმტკიცებული. მომყავს ვრცელი ნაწყვეტი: „ეს ის ტოპოსია, რომელიც გასხვავებული კულტურების, შეხედულებებისა და მსოფლმხედველობების შეყრისა და გაყრის ადგილად შეიძლება გავიგოთ. [...] გზაგასაყარს ის თავისებურება აქვს, რომ აზროვნების ამ ტოპოსში სხვადასხვა კულტურები მთელი თავიანთი სისავსით ხვდებიან ერთმანეთს. ეს ის ამოსავალი წერტილია, სადაც იგივესა და სხვის მარადიული შეყრა და გაყრა, მაშასადამე, მათი ნამდვილი შეხვედრა ხდება. გზაგასაყარი ინტერკულტურული დიალოგის აღმნიშვნელ კონცეპტადაც კი შეიძლება იქცეს. თუკი სხვადასხვა კულტურისა და ტრადიციების მატარებელ პიროვნებებს შორის ნამდვილი კომუნიკაციისა და ურთიერთგაგების პროცესი შესაძლებელია, მაშინ ეს აუცილებლად გზაგასაყარზე (მო)ხდება.
ტერმინი „გზაგასაყარი“ ქართული ფილოსოფიური და საღვთისმეტყველო აზროვნების დასახასიათებლადაც გამოდგება. უფრო მეტიც, ვფიქრობ, რომ ეს მეტაფორა ყველაზე კარგად გამოხატავს ქართული აზროვნების ხასიათს: საქართველო, როგორც ევროპული და არაევროპული, დასავლური და აღმოსავლური კულტურების თავშეყრისა და ურთიერთგაგების ტოპოსი.
ქართული აზროვნება ერთგვარი სარკეა, რომელშიც კარგად აისახა ევროპისა და აზიის, ამ ორი სხვადასხვა კულტურული საწყისის დიალოგის პროცესი. აქ სამყაროს ეს ორი უკიდურესი ნაწილი ერთმანეთს ხვდება.
ფილოსოფოსობა და სიბრძნისმეტყველება კონცეპტუალურ და ეპისტემოლოგიურ ზღვარზე, სხვადასხვა კულტურათა, რელიგიათა და ტრადიციათა გზაგასაყარზე - აი, სად უნდა ვეძიოთ ქართული აზროვნების თავისთავადი და თვითმყოფადი ხასიათი. ამ თვალსაზრისით, განსაკუთრებით ნაყოფიერი აღმოჩნდა შუა საუკუნეებისა და ახალი დროის ქართული ფილოსოფიური და საღვთისმეტყველო აზროვნება“ (თ. ირემაძე, „ფილოსოფია ეპოქათა და კულტურათა გზაგასაყარზე“, გვ. 12-13).

ჩემს სტატიებში ხშირად ვიმოწმებ გამოჩენილი გერმანელი ფილოსოფოსის მ. ჰაიდეგერის (1889-1976 წწ.) სტატიას „შენება - ცხოვრება - აზროვნება“ (1951 წ.). აღნიშნულ ნაშრომში ჰაიდეგერი ადგილების შემომკრებ ბუნებაზე საუბრობს. ამ კონტექსტში გზაგასაყარი შეგვიძლია გავიაზროთ როგორც შემომკრები ადგილი: ის თავისებურად, მხოლოდ მისთვის დამახასიათებელი წესით შემოიკრებს განსხვავებულ კულტურებსა და ტრადიციებს. მისი ფუნქციონირება შესაძლოა დახასიათდეს როგორც იდეებისა და ცოდნის მიღება, შერჩევა, ტრანსფორმაცია და გადაცემა. ვფიქრობ, რომ „შემომკრები ადგილისა“ და „გზაგასაყარის“ ცნებები დაგვეხმარება, უკეთ გავიაზროთ კავკასიური ფილოსოფიის სპეციფიკური ბუნება. ეს ცნებები, ასევე, გამოკვეთს გელათის მნიშვნელობას, რომელიც, პეტრიწის მოღვაწეობის პერიოდის შემდეგ ქართული ფილოსოფიის ცენტრალურ ტოპოსს წარმოადგენს: გელათმა, დავით აღმაშენებლის ინიციატივით, არა მხოლოდ შემოიკრიბა გამოჩენილი ფიგურები ამ სიტყვის პირდაპირი მნიშვნელობით, არამედ აქ განხორციელდა ორი უმნიშვნელოვანესი ტრადიციის, ათენისა და იერუსალიმის (ცოდნისა და რწმენის) სინთეზის, „შემოკრების“ ის უმნიშვნელოვანესი მცდელობა, რომელმაც შეკუმშული სახით გამოხატულება ჰპოვა დავით აღმაშენებლის მემატიანის სიტყვებში. ეს პარადიგმატული სივრცული მეტაფორა („მეორედ იერუსალემად [...] სხუად ათინად“) იმ ეპოქის აღმავალი ქართული ნაციონალიზმის სულისკვეთების გამომხატველია (ნიშანდობლივია ისიც, რომ გელათის ფრესკაზე, რომელიც მე-16-ე ს-ით თარიღდება, დავით აღმაშენებელს ერთ ხელში ეკლესიის მოდელი უჭირავს, მეორეში კი - გრაგნილი). ამავე დროს, ამ მეტაფორამ მნიშვნელოვანწილად განსაზღვრა ქართული ფილოსოფიის შემდგომი განვითარება და ის გავლენას ახდენს დღესაც. შუა საუკუნეების სულისკვეთებით და ცოტათი სქემატურად რომ ვთქვათ, ქართული ფილოსოფია მემატიანის ამ სიტყვებზე დართულ ვრცელ კომენტარს წარმოადგენს.



ზემოთქმულის საფუძველზე შემიძლია განვაცხადო, რომ თანამედროვე ქართულ ფილოსოფიაში გელათის სკოლის მემკვიდრეობა მნიშვნელოვან როლს ასრულებს. გელათი როგორც ადგილი კვლავ ძლიერ ზეგავლენას ახდენს ქართული აზროვნების განვითარებაზე.

დაბოლოს, მსურს ყურადღება გავამახვილო იმ როლზე, რომლის შესრულებაც შეუძლია გელათის როგორც შემომკრები ადგილისა და კავკასიური ფილოსოფიის  ცნებებს საქართველოში სამოქალაქო ნაციონალიზმის განვითარებისათვის.

პოლიტიკურ ფილოსოფიასა და სოციოლოგიაში მკვლევარები ერთმანეთისაგან განასხვავებენ „სამოქალაქო“ და „ეთნიკურ“ ნაციონალიზმს. სამოქალაქო ნაციონალიზმი არის ისეთი ტიპის ნაციონალიზმი, რომელიც განსაკუთრებულ ყურადღებას ამახვილებს უნივერსალურ ღირებულებებსა და ადამიანთა ძირითად უფლებებზე, თუმცა, ამავე დროს, ამ ღირებულებებთან და უფლებებთან მიმართებაში მიუთითებს კონკრეტულ ტერიტორიასა და ეროვნულ ისტორიაზე. რაც შეეხება ეთნიკურ ნაციონალიზმს, ის გამორიცხავს საკუთარი ერიდან ყველა იმ ინდივიდს, რომელიც ამ ერის წევრი არ არის წარმოშობის საფუძველზე და ნაციონალიზმის „აგრესიულ“ ვერსიას წარმოადგენს.


განსხვავებულ ჯგუფებს ხშირად სურდათ (და ახლაც სურთ), რომ საქართველოში ნაციონალიზმის დომინანტურ ფორმად აგრესიული, ეთნიკური ნაციონალიზმი წარმოაჩინონ. ვფიქრობ, რომ ეს ისტორიული გაუთვითცნობიერებლობის ან ყველაზე უარეს შემთხვევაში, პოლიტიკური მტრობის აშკარა ნიშანია. უკანასკნელ პერიოდში გამოქვეყნებულმა კვლევებმა ქართული ფილოსოფიური აზრის ისტორიის შესახებ (იხ. წინამდებარე პოსტში მითითებული ლიტერატურა) ნათლად აჩვენა, რომ საქართველოსა და სომხეთს შორის აზრთა აქტიური და პროდუქტიული გაცვლა-გამოცვლა მიმდინარეობდა. კავკასიური ფილოსოფიისა და ღვთისმეტყველების სამეცნიერო-კვლევით არქივში (ახალი საქართველოს უნივერსიტეტი, ფოთი) ამჟამად მიმდინარეობს მუშაობა ქართულ-აზერბაიჯანული ფილოსოფიური ურთიერთობების ისტორიის შესწავლის კუთხით. აღნიშნული კვლევები თუ მიმდინარე სამეცნიერო პროექტები, ჩემი აზრით, მიუთითებს იმ გარემოებაზე, რომ „კავკასიური ფილოსოფიის“ ცნება შესაძლოა, მეტად მნიშვნელოვანი აღმოჩნდეს საქართველოში სამოქალაქო ნაციონალიზმის თეორიის განვითარებისათვის. ადრინდელ პოსტში კავკასიური ფილოსოფია, ძირითადად, ნეგატიურად განვსაზღვრე ანუ მივუთითე მის მნიშვნელობაზე როგორც წინააღმდეგობის გამწევ კონცეპტზე რუსული იმპერიალიზმის საპირისპიროდ. ამჟამად მსურს, პოზიტიურ ასპექტზე გავამახვილო ყურადღება: კავკასიური ფილოსოფია შემომკრები, გამაერთიანებელი კონცეპტია, რადგან ის გულისხმობს გზაგასაყარზე მყოფი კულტურების სააზროვნო პროდუქტებს. გარდა ამისა, ის საკუთარ თავში შემოიკრებს იმ განსხვავებულ ტრადიციებსა და კულტურებს, რომელთანაც მას შეხება ჰქონია. გელათი როგორც ქართული ფილოსოფიის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ადგილი, ამავე დროს, კავკასიური ფილოსოფიის ერთ-ერთი ცენტრალური ტოპოსია. ის არ არის მხოლოდ ქართული და მართლმადიდებლური მოვლენა: ეს არის ადგილი, რომელშიც ქართული ფილოსოფიის საუკეთესო ტრადიცია აღმოცენდა და რომელიც იმთავითვე გაერთიანებისა და კომუნიკაციისაკენ იყო ორიენტირებული და არა გათიშვისა და განცალკევებისაკენ (ამას ადასტურებს „თანამშრომლობა“ ქართულ და სომხურ ფილოსოფიურ სკოლებს შორის). თუკი ნაციონალურ და რელიგიურ განზომილებაში შესაძლოა კონფლიქტები აღმოცენდეს და მწვავე დაპირისპირებაშიც კი გადაიზარდოს, ეს პრინციპულად გამორიცხულია ფილოსოფიაში, რადგან ნამდვილი ფილოსოფია უნივერსალური კომუნიკაციაა, რომელიც მის მონაწილეებს თანაბარ უფლებებს ანიჭებს და მათ საერთო ადამიანური ღირსებით უზრუნველყოფს.